Niepokalana

„Aborcja” w Powszechnej Encyklopedii Filozofii

· ekscerpcje z innych źródeł ·

ABORCJA (łac. abortio, abortius — poronienie [także wywołane], od: aboriri, abortire — ginąć, niknąć) — dobrowolne i bezpośrednie uśmiercenie człowieka przed urodzeniem (należy odróżniać a. od samorzutnego poronienia oraz od niezamierzonego dopuszczenia do śmierci dziecka przed narodzeniem, spowodowanej działaniem przyczyn niezależnych od sprawcy — abortus indirectus).

Zagadnienie to jest szczególnie aktualne w XX w. z powodu dostępności technik ułatwiających dokonanie a., oraz rozpowszechnienia się mentalności aprobującej a.

Filozoficzne aspekty a. dotyczą zwł. moralnej oceny tego czynu. Ocena moralna a. uzależniona jest z jednej strony od określenia ontycznego statusu poczętego człowieka, z drugiej zaś, od rodzaju przyjmowanego kryterium moralnej oceny (normy moralności). (…)

Współczesna filozoficzna argumentacja dotycząca początku ludzkiego osobowego bytu odwołuje się do danych nauk przyrodniczych, które wskazują, że wraz z połączeniem się plemnika z jajem zostaje utworzona pierwsza żywa komórka, która posiada ludzki kod genetyczny, kierujący całym psychofizycznym, nieprzerwanym rozwojem człowieka. Ta tożsamość systemu działania człowieka od samego poczęcia wskazuje na jedno i to samo źródło tych działań, które nazywamy ludzką duszą. Odrzucić należy stanowisko, że ludzka dusza pojawia się dopiero w momencie odpowiedniej organizacji ciała, ponieważ „dostrzegamy tożsamość systemu działania wg odziedziczonego kodu. A dusza, będąc w sobie czymś niezłożonym, nie jest zdolna do sukcesywnej wymiany; albo jest cała, albo jej nie ma. Jeśli jest jedno i to samo źródło działania, to jest w nim jedna i ta sama dusza ludzka, która jest duszą intelektualną, przygotowującą sobie […] swój własny, odrębny od ojca i matki, organizm, ludzkie ciało, które w odpowiednim momencie pozwala na wyzwolenie się intelektualnych czynności poznawczych i wraz z nim całego zestawu czynności duchowych człowieka” (Krąpiec Dz XX 302). Dusza jako akt istnienia bytu nie może być późniejsza od samego bytu.

Wskazuje się też, że koncepcje początku ludzkiego istnienia, lokujące go w jakimś późniejszym momencie niż moment poczęcia, nie respektują elementarnych zasad bytu i myślenia. Skoro bowiem życie człowieka jest ciągłym, a zarazem jednorodnym (tożsamym) procesem (na co wskazują nauki przyrodnicze), i jego punktem dojścia jest człowiek, to wszystkie próby umiejscowienia początku zaistnienia człowieka w czasie innym, niż w momencie poczęcia, mają przeciw sobie zasadę racji dostatecznej, a wraz z nią zasadę niesprzeczności i tożsamości. Ponadto, wszelkie teorie uznające późniejszy niż w momencie poczęcia początek ludzkiego istnienia (np. oparte na kryterium momentu narodzin, zdolności do samodzielnego istnienia, posiadania świadomości, rozwoju tkanki nerwowej, zdolności do ruchu itp.), wybierają arbitralnie jakiś etap w ludzkim rozwoju jako decydujący o byciu człowiekiem. Prowadzi to do absurdalnych konsekwencji konieczności nie uznania za ludzi tych, którzy z pewnością ludźmi są. (…)

W starożytności grecko-rzymskiej powszechnie akceptowano a., natomiast żydzi i chrześcijanie jednoznacznie i powszechnie ją potępiali. (…) Pierwszą aprobatę dla a. w filozofii europejskiej przyniosła książka markiza de Sade La philosophie dans le boudoir (1795), w której uzasadniał te działania dokonane w celu kontroli populacji, ponadto, odpowiadało to obecnej w jego pismach apoteozie żądzy i przemocy. Rozmaite postacie subiektywizacji normy moralności (uzgadnianie działania nie z obiektywną rzeczywistością, ale z jakimiś ostatecznie subiektywnymi czynnikami) nie wykluczają pozytywnej oceny a., jeśli w jakiejś sytuacji opowiedziałby się za nią „rachunek przyjemności” (hedonizm etyczny); decyzja podmiotu (deontonomizm autonomiczny) czy decyzja instancji moralnie nakazodawczej poza podmiotem (deontonomizm heteronomiczny).

W moralnej ocenie istotne jest to, że jest ona oparta na odczytaniu prawdy o obiektywnej rzeczywistości, w której znajduje się podmiot działający, zwł. zaś prawdy o tym, kim jest w swej ontycznej i aksjologicznej strukturze podmiot i adresat działania. Jeśli zatem a. jest odebranie życia niewinnej i bezbronnej osobie ludzkiej, to czyn ten jest zawsze i wszędzie moralnie niesłuszny. Życie bowiem jest fundamentalnym dobrem człowieka, wyznaczającym wszelkie inne jego dobra, dlatego pozbawienie kogoś życia oznacza nierespektowanie ontycznej i aksjologicznej rangi adresata naszego działania, którym jest osoba ludzka. Czyn ten jest zawsze i wszędzie moralnie niesłuszny, ponieważ z istoty swej nie jest możliwa realna kolizja tego dobra, jakim jest życie (którego respektowanie jest koniecznym warunkiem afirmacji wartości osoby), z jakimkolwiek innym wyższym dobrem (którego respektowanie jest również warunkiem afirmacji wartości osoby).

Niewłaściwe jest ujęcie a. jako sytuacji tzw. obrony przed niesprawiedliwym agresorem, kiedy to dopuszczalne jest zastosowanie proporcjonalnych środków w celu uchronienia się od czyjegoś aktu agresji. Dziecko przed narodzeniem — z racji niespełniania czynności rozumnych i wolnych — nie może być zakwalifikowane jako agresor. Wszelkie ewentualnie przyjmowane wątpliwości dotyczące człowieczeństwa płodu nie zmieniają tej moralnej kwalifikacji aborcji, ponieważ podjęcie działania, które może być zabójstwem człowieka, oznacza faktycznie zgodę na możliwe zabójstwo. (…) Usprawiedliwianie a. oczekiwaniem osiągnięcia w ten sposób jakiś dóbr (np. uratowania życia matki, a także uwolnienie jej od cierpień spowodowanych gwałtem czy w końcu trudnymi warunkami materialnymi) oznacza niedopuszczalne potraktowanie osoby dziecka jako wyłącznie środka do celu innej osoby.

Tymczasem osoba ludzka z racji swej ontycznej (rozumność i wolność pozwalają jej określać i samodzielnie wybierać własne cele) i aksjologicznej rangi — rangi niezależnej od sposobu poczęcia czy warunków życiowych (osoba jako „bonum honestum”, dobro samo w sobie) zdecydowanie nie powinna być traktowana jako środek do celu. Moralnie nieusprawiedliwione jest również zabójstwo dziecka przed narodzeniem w celu uratowania życia matki w przypadku kolizji tych dóbr. Sytuację tę należy jednak odróżnić od przypadku, kiedy obowiązek ratowania bezpośrednio zagrożonego życia kobiety usprawiedliwia interwencję medyczną (abortus indirectus), której ubocznym skutkiem — niechcianym, ale nieuniknionym, jest śmierć dziecka (np. wycięcie fragmentu chorego jajowodu w przypadku identyfikacji tzw. ciąży pozamacicznej, bezpośrednio zagrażającej życiu matki i dziecka). Od dopuszczenia jedynie śmierci nie narodzonego dziecka należy odróżnić bezpośrednie zadanie mu śmierci w celu ratowania życia matki. Mamy tu do czynienia z potraktowaniem tego dziecka jako tylko środka do celu innej osoby, co jest tak samo moralnie nieusprawiedliwione, jak potraktowanie matki jako tylko środka dla dobra dziecka. Ponieważ osoby nigdy nie należy traktować jako tylko środka do celu, nie należy jej tak traktować również w przypadku zagrożenia życia matki.

Moralnie nieusprawiedliwione jest również zabójstwo nie narodzonego dziecka w sytuacji, gdy jest ono upośledzone w rozwoju psychofizycznym (pozycji tej bronią witalistyczne koncepcje człowieka, np. F. Nietzsche, P. Singer, Z. Szawarski). Wartość osoby i wartość fundującego ją życia nie są zależne od stanu zdrowia (niezależnie od rodzaju i stopnia swej choroby człowiek chory nie przestaje być osobą ludzką, równą w swej godności w stosunku do innych osób), z tego powodu stan zdrowia osoby ludzkiej nie ma istotnego wpływu na moralną ocenę czynu zadania jej śmierci.

– dr hab. Marek Czachorowski, Aborcja, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii.

(opublikowano: 25 kwietnia 2019 r.)