[…] Kościół nie proponuje nauce, by stała się religią, ani religii, by stała się nauką. Przeciwnie, jedność zawsze zakłada różność i integralność swoich elementów. Żaden z tych elementów nie powinien się umniejszać, ale stawać się coraz bardziej sobą w dynamicznej wymianie, ponieważ jedność, w której jeden z elementów jest redukowany do drugiego, jest destruktywna, fałszywa w swych obietnicach harmonii i rujnuje integralność swych składników. Jesteśmy wezwani do stania się jednym. Nie jesteśmy wezwani do stania się jedni drugimi. Zarówno religia jak i nauka muszą zachować swoją autonomię i zróżnicowanie. Religia nie opiera się na nauce, ani nauka nie jest ekstrapolacją religii. Każda z nich powinna posiadać własne zasady, układ procedur, zróżnicowanie interpretacji i swoje własne wnioski.

Chrześcijaństwo posiada źródło swojego usprawiedliwienia w sobie i nie oczekuje od nauki, by stworzyła ona jego fundamentalną apologetykę. Nauka musi zaświadczyć o swej własnej wartości. Tak religia, jak i nauka mogą i powinny podtrzymywać się nawzajem jako różne wymiary kultury ludzkiej, lecz żadna z nich nie może zakładać, że tworzy dla drugiej konieczną przesłankę. Mamy dziś do czynienia z bezprecedensową okazją stworzenia wspólnych wzajemnych relacji pomiędzy nimi, relacji, w których każda dyscyplina zachowuje swoją integralność, ale też pozostaje radykalnie otwarta na odkrycia i intuicje drugiej.

Lecz dlaczego krytyczna otwartość i wzajemna wymiana jest wartością tak dla religii jak i nauki? Jedność zakłada dążenie ludzkiego umysłu do osiągnięcia zrozumienia zaś ze strony ludzkiego ducha — pragnienie miłości. Gdy ludzkie istoty próbują zrozumieć otaczającą je mnogość, gdy usiłują, nadać sens doświadczeniu, czynią to przez włączanie wielu czynników do wspólnej wizji. Zrozumienie jest osiągane, gdy wiele danych jest jednoczonych przez wspólną strukturę. Jedno oświeca wiele; to nadaje sens całości. Prosta, zwyczajna mnogość jest chaosem; intuicja, pojedynczy model, może nadać temu chaosowi strukturę i przybliżyć go do intelligibilności. Do jedności zmierzamy tak samo, jak w życiu zmierzamy w kierunku zrozumienia. Ale jedność jest również konsekwencją miłości. Jeśli miłość jest prawdziwa, zmierza ona nie do asymilacji jednego przez drugie, ale do jedności z drugim. Ludzka wspólnota ma początek w pragnieniu jedności, tam gdzie tej jedności nie ma, i jest dopełniana w radości, gdy ci, którzy byli daleko, osiągną zjednoczenie. […]

Teologię określono jako wysiłek wiary szukającej zrozumienia, jako fides quaerens intellectum. Jako taka, musi ona dziś pozostawać w żywej wymianie z nauką, tak jak zawsze miało to miejsce w stosunku do filozofii i innych form wiedzy. Teologia w tym czy innym stopniu powinna powoływać się na odkrycia nauki, na ile jej główne zainteresowania skupiają się wokół osoby ludzkiej, granic wolności, możliwości wspólnoty  chrześcijańskiej, natury wiary oraz zrozumiałości przyrody i historii. Żywotność i znaczenie teologii dla ludzkości będą w głęboki sposób odzwierciedlone w jej zdolności do przyjęcia tych odkryć. Jest to punkt o delikatnym znaczeniu i powinien on być starannie rozważony.

Teologia nie ma przyjmować bez żadnej różnicy każdej nowej teorii filozoficznej lub naukowej. Lecz o ile odkrycia te stają się częścią intelektualnej kultury danego czasu, teologowie muszą je rozumieć i potrafić ocenić ich wartość jako środków do ujawniania tych możliwości ukrytych w wierze chrześcijańskiej, które dotychczas pozostawały niezauważone. I tak, na przykład, hilemorfizm arystotelesowskiej filozofii przyrody został zaadoptowany przez średniowiecznych teologów w celu lepszego zbadania natury sakramentów i unii hipostatycznej. Nie oznacza to, że Kościół orzekł prawdziwość lub fałszywość podejścia arystotelesowskiego; nie było to przedmiotem troski Kościoła. Oznacza to tylko, że owo podejście stanowiło jeden z najbogatszych sposobów, ofiarowanych przez grecką kulturę, które należało zrozumieć, wziąć na serio i poddać próbie ich wartość w rozjaśnianiu
różnych dziedzin teologii. Teologowie mogliby zapytać samych siebie, czy dokonali tego niezwykle trudnego procesu w stosunku do współczesnych nauk, filozofii i innych obszarów ludzkiej wiedzy, tak jak uczynili to ich średniowieczni mistrzowie.

Jeżeli kosmologie starożytnego Bliskiego Wschodu mogły zostać oczyszczone i włączone do pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, to czy współczesna kosmologia nie mogłaby mieć czegoś do zaofiarowania naszej refleksji nad stworzeniem? Czy perspektywa ewolucyjna nie rzuca światła na antropologię teologiczną, rozumienie osoby ludzkiej jako imago Dei, na zagadnienia Chrystologiczne — a nawet na rozwój samej doktryny chrześcijańskiej? Czy, i jakie są eschatologiczne implikacje współczesnej kosmologii, zwłaszcza w świetle niezmierzonej przyszłości naszego Wszechświata? Czy metodologia teologii nie mogłaby owocnie zaczerpnąć z osiągnięć metodologii i filozofii nauki?

Pytań tego rodzaju można stawiać wiele. Zagłębianie się w nie wymaga intensywnego dialogu ze współczesną nauką, którego to dialogu jest brak wśród ludzi zaangażowanych w badania teologiczne i nauczanie teologii. Byłoby wskazane, by przynajmniej niektórzy teologowie byli na tyle biegli w naukach, by móc uczynić autentyczny i twórczy użytek z możliwości, które oferują im najlepiej uzasadnione teorie. Tego rodzaju „ekspertyza” zapobiegałaby bezkrytycznemu i zbyt pospiesznemu wykorzystaniu w celach apologetycznych teorii takich, jak kosmologiczna teoria „Big Bang”.

Powstrzymywałaby ona również od lekceważenia potencjalnych możliwości tego rodzaju teorii w pogłębianiu zrozumienia na tradycyjnym terenie badań teologicznych. W tym procesie wzajemnego uczenia się, ci członkowie Kościoła, którzy są aktywnymi naukowcami, lub, w pewnych szczególnych przypadkach, zarówno naukowcami jak i teologami, mogliby podsuwać nowe pomysły i ukazywać środki. Mogą oni również prowadzić bardzo potrzebną posługę na rzecz innych ludzi, borykających się nad zintegrowaniem świata religii i świata nauki w swoim własnym, intelektualnym i duchowym życiu, oraz tych, którzy stają wobec trudnych decyzji moralnych w sprawach rozwoju technologii i jej zastosowań. Tacy ludzie, oddający się sprawie budowania pomostów jedności, powinni być kształceni i popierani. Kościół dawno już uznał ważność takich powiązań przez założenie Papieskiej Akademii Nauk, w której niektórzy z czołowych naukowców świata spotykają się regularnie w celu omówienia swych badań i zakomunikowania szerszej społeczności, w jakim kierunku zmierzają odkrycia.

Potrzeba jednak czegoś znacznie szerszego. Sprawa jest paląca. Współczesny rozwój nauki rzuca teologii wyzwanie sięgające o wiele dalej, niż uczyniła to recepcja Arystotelesa w trzynastowiecznej Europie Zachodniej.  Równocześnie jednak rozwój ten oferujeteologii potencjalnie ważne środki. Jak przez posługę takich wielkich scholastyków, jak św. Tomasz z Akwinu, filozofia arystotelesowska otrzymała postać głębokiego wyrazu doktryny teologicznej, tak czy nie możemy mieć nadziei, że nauki dnia dzisiejszego wraz z wszystkimi formami ludzkiego poznania, mogą umacniać i dostarczać informacji tym sektorom działalności teologicznej, które dotyczą relacji zachodzących między przyrodą, ludzkością i Bogiem? Czy nauka może również czerpać pożytek z tej wymiany? Wydaje się, że tak. Nauka bowiem rozwija się najlepiej wtedy, gdy jej pojęcia i wnioski są włączone w szerszy horyzont ludzkiej kultury wraz z jej zainteresowaniem ostatecznym sensem i wartością. Dlatego naukowcy nie mogą trzymać się całkowicie na uboczu względem kwestii, którymi zajmują się filozofowie i teolodzy.

Przez poświęcenie tym kwestiom części energii i starań, które wkładają w swoje badania naukowe, mogą oni pomóc innym w pełniejszym rozpoznaniu ludzkich możliwości istniejących w ich odkryciach. Mogą oni również sami dojść do przekonania, że te odkrycia nie są w stanie w pełni zastąpić poznania ostatecznej prawdy. Nauka może oczyścić religię z błędów i przesądów; religia może oczyścić naukę z idolatrii i fałszywych absolutów. Każda z nich może wprowadzić drugą w szerszy świat, świat, w którym obie mogą się rozwijać.

Sednem tego zagadnienia jest bowiem fakt, że Kościół i wspólnota naukowa będą nieuchronnie oddziaływać między sobą; wśród stojących przed nimi możliwości nie ma izolacji. Chrześcijanie będą niechybnie przyswajać sobie panujące poglądy na świat, a te są dziś głęboko kształtowane przez naukę. Jedynym pytaniem jest tylko, czy będzie się to dokonywało w sposób krytyczny czy też zupełnie bezrefleksyjny, z wyczuciem głębi i niuansów czy z powierzchownością, która poniża Ewangelię i przynosi nam wstyd wobec historii. Naukowcy, jak wszystkie ludzkie istoty, będą podejmować decyzje dotyczące tego, co ostatecznie nadaje sens i wartość ich życiu i ich pracy. Mogą oni robić to dobrze lub źle, z refleksyjną głębią, jaką może im pomóc osiągnąć mądrość teologiczna, lub z nierozważnym absolutyzowaniem swoich wyników poza rozsądne i właściwe tym wynikom granice.

Zarówno Kościół jak i wspólnota naukowa stoją w obliczu tych alternatyw, przed którymi nie ma ucieczki. Będziemy dokonywać naszych wyborów znacznie lepiej, jeżeli będziemy żyć we wzajemnej współpracy, do której jesteśmy wezwani, którą mamy realizować coraz pełniej. Jedynie dynamiczne relacje pomiędzy teologią i nauką mogą odkryć przed nami te granice, które utrzymują integralność każdej z tych dyscyplin, tak, by teologia nie podawała się za pseudo–naukę, a nauka nie stała się nieświadomą siebie teologią. Nasza znajomość obydwu tych dziedzin może nas prowadzić do głębszego autentyzmu bycia.

Nikt, kto poznaje historię  ubiegłego stulecia, nie może nie zauważyć, że obie te dziedziny stoją w obliczu kryzysu. Zastosowania nauki mają niejedną sposobność doprowadzenia do destrukcyjnych skutków, zaś refleksje nad religią były zbyt często jałowe. Potrzebujemy siebie nawzajem, by być tym, czym być powinniśmy, do czego jesteśmy powołani. […]

– Jan Paweł II, Posłanie J.Ś. Ojca Świętego Jana Pawła II do o. George’a V. Coyne’a, Dyrektora Obserwatorium Watykańskiego (fragm.), Watykan, 1 czerwca 1988, przeł. J. Dembek.

(opublikowano:10 stycznia 2023 r.)