[…] Sekularyzacja świata chrześcijańskiego dochodzi do skutku nie tyl­ko w postaci bezpośredniej negacji sacrum, lecz także w formie pośred­niej: przez uniwersalizację sacrum, która unieważniając rozróżnienie między sacrum i profanum, prowadzi do tych samych wyników. Jest to chrześcijaństwo, które całkowicie odrywa się od swoich źródeł apokalip­tycznych, chrześcijaństwo, które śpieszy uświęcać z góry wszystkie for­my życia świeckiego, jako że wszystkie mogą uchodzić za krystalizację boskiej energii; chrześcijaństwo bez zła: chrześcijaństwo Teilharda de Chardin; wiara, która upewnia nas, że cokolwiek byśmy czynili, uczest­niczymy w dziele Stwórcy i przykładamy się do wspaniałej budowy przyszłej harmonii.

Jest to Kościół owego dziwnego słowa „aggiornamento”, w którym pomieszane są dwie idee nie tylko różne, ale przynajmniej w pewnych interpretacjach, wzajem sprzeczne: jedna powiada, że być chrześcijaninem to nie tylko być poza światem, ale także w świecie; dru­ga głosi, że być chrześcijaninem to nie być nigdy przeciwko światu; jed­na utrzymuje, że Kościół ma przyjąć sprawę biednych i uciskanych za własną sprawę; wedle drugiej Kościół nie może zwalczać dominujących form kultury, a wobec tego powinien udzielić wsparcia wszystkim war­tościom i wszystkim modom, które cieszą się uznaniem w społeczeń­stwie świeckim, w ostateczności więc, że powinien być po stronie sil­nych i zwycięskich. Zdjęte strachem przed perspektywą zepchnięcia do pozycji sekty chrześcijaństwo zdaje się podejmować ryzykowny wysiłek mimikry – reakcji z pozoru defensywnej, a w rzeczywistości samoniszczycielskiej – by się nie dać pożreć wrogom; zdaje się przebierać w barwy otoczenia w nadziei, że się w ten sposób ocali; naprawdę zaś traci w ten sposób tożsamość własną, która wspiera się na odróżnieniu sacrum i pro­fanum i na wyznaniu możliwego, a często nieuchronnego, między nim i konfliktu.

Po cóż się jednak uskarżać? Dlaczegóż nie powiedzieć: jeśli urojony porządek sacrum wyparuje ze świadomości ludzkiej, tym więcej energii ludzie zyskują, by móc ją zużyć w praktycznym wysiłku nad poprawą swojego życia? Otóż i jądro sprawy. Pozostawiając na boku nierozstrzy­galną, a może źle postawioną, sprawę prawdy i fałszu wiary religijnej, pytamy raczej, czy potrzeba i konieczność sacrum nadają się do obrony z takiego punktu widzenia, który ogranicza się do filozofii kultury. Myślę, że ten punkt widzenia jest uprawniony i ważny. Próbuję wyrazić to, co jest podejrzeniem raczej aniżeli pewnością: istnienie ścisłego związku między procesami rozkładu sacrum – rozkładu, któremu w na­szych społeczeństwach sprzyjają zarówno silne prądy w chrześcijań­stwie, jak i jego wrogowie – a zjawiskami duchowymi, które, jak wierzę, zagrażają kulturze degradacją albo nawet są zapowiedzią zbiorowego samobójstwa.

Mam na myśli zjawiska, które można najogólniej nazwać upodobaniem amorfii, pragnieniem jednorodności czy jednakowości zupełnej, złudzeniem co do nieograniczonych zdolności społeczeństwa ludzkiego do doskonalenia się, eschatologiami immanentnymi, postawą instru­mentalną w stosunku do życia jednostkowego. Spróbuję wyjaśnić to nieco dokładniej. Funkcja zjawiska sacrum w naszej kulturze polegała m.in. na tym, że wszystkie ważne podziały w życiu ludzkim, wszystkie ważne rodzaje aktywności były wyposażone w dodatkowy sens, którego ich sens empi­ryczny, bezpośrednio dany, nie mógł żadną miarą uprawomocnić. W sens sakralny wyposażone były śmierć i narodziny, małżeństwo i róż­nica płci, rozmaitość pokoleń i wieków, praca i sztuka, wojna i pokój, zbrodnia i kara, zawody i powołania. Zbyteczne spekulować teraz nadpochodzeniem tego dodatkowego sensu, który przydany był wszystkim podstawowym formom życia świeckiego. Jakiekolwiek było jego pocho­dzenie, sacrum dostarczało systemu znaków, które służyły nie tylko do te­go, by zjawiska identyfikować, lecz by każdemu z nich przypisać wartość szczególną i wyjątkową, każde z nich włączać w inny porządek, niedo­stępny zwyczajnej percepcji. Każdej zastanej formie życia społecznego znaki sacrum przydawały niejako ciężar tego, co niewypowiadalne.

Że sacrum odgrywało tym samym rolę konserwatywną, nie ma wątpliwości. Porządek sakralny, który ogarniał realności świeckie, nadawał nieustan­nie, implicite lub wprost, takie mniej więcej posłanie: „tak już jest i inaczej być nie może”. Utwierdzał i stabilizował po prostu strukturę społeczeń­stwa, jego system form i podziałów, a więc z konieczności także jego nie­sprawiedliwości, jego przywileje, jego utrwalone narzędzia opresji. Próż­no pytać, w jaki sposób porządek sakralny nałożony na życie świeckie mógłby trwać tak, by jego siła zachowawcza została mu odjęta. Nie może być odjęta nigdy. Pytanie na tym raczej polega, w jaki sposób społeczeń­stwa ludzkie mogą przetrwać bez obecności sił zachowawczych, to znaczy bez wiecznego napięcia między strukturą i rozwojem. Napięcie to jest po prostu cechą życia i gdyby miało kiedykolwiek być usunięte, oznaczało­by to bądź śmierć przez stagnację (w wypadku, gdyby siły konserwacji tylko pozostały żywe), bądź śmierć przez rozpad (w wypadku, gdyby si­ły przemiany jedynie mogły działać w próżni strukturalnej).

Oto najbardziej abstrakcyjny sposób, w jaki możemy sobie postawić pytanie o więdnięcie sacrum. Żyjemy w świecie, w którym wszystkie for­my i wszystkie odróżnienia odziedziczone, wystawione są na gwałtowne ataki w imię ideału totalnej jednorodności, przy użyciu mglistych rów­nań, stosownie do których każda różnica jest hierarchią, a każda hierar­chia jest opresją: dokładny odpowiednik czy też symetryczny biegun dawnych równań konserwatywnych, które sprowadzały wszelką opresję do hierarchii, a wszelką hierarchię do różnicy. Mamy często wrażenie, jakby wszystkie znaki i wszystkie słowa, które budowały naszą podsta­wową siatkę pojęciową i udostępniały nam system rudymentarnych od­różnień, waliły się na naszych oczach; jak gdyby wszystkie bariery mię­dzy opozycyjnie uzupełniającymi się pojęciami zacierały się z dnia na dzień. Nie ma już jasnego odróżnienia, w życiu politycznym, między wojną i pokojem, między suwerennością i niewolą, między inwazją i wy­zwoleniem, między równością i despotyzmem; ani bezspornej granicy między katem i ofiarą, między kobietą i mężczyzną, między pokolenia­mi, między zbrodnią i bohaterstwem, między prawem i gwałtem, mię­dzy zwycięstwem i porażką, między lewicą i prawicą, między rozumem i obłędem, między lekarzem i pacjentem, między nauczycielem i uczniem, między sztuką i błazeństwem, między wiedzą i ignorancją. Ze świata, w którym te wszystkie słowa ujawniały i identyfikowały określone przedmioty, jakości i sytuacje, ułożone w opozycyjne pary, przeszliśmy do świata, gdzie opozycje i klasyfikacje, nawet najbardziej podstawowe, wycofywane są z obiegu.

Łatwo cytować przykłady tego osobliwego roz­padu pojęć; mamy je w obfitości i wszystkie są powszechnie znane. Wspominamy, tytułem przypadkowego przykładu, te kierunki w psy­chiatrii, które podejmują groteskowe wysiłki, aby samo pojęcie choroby umysłowej przedstawić jako narzędzie straszliwego ucisku rzekomych chorych przez lekarzy; przypomnijmy sobie zapał, z jakim sam zawód lekarski jest kwestionowany jako wyraz nieznośnej hierarchii; albo rozpaczliwe usiłowania, by zatrzeć różnicę między kobietą i mężczyzną, co zarówno „ruch wyzwolenia kobiet”, jak i mody młodzieżowe co krok ob­jawiają; przypomnijmy także ideologie deskolaryzacji, które zmierzają nie do reformy szkoły, lecz do jej globalnego unicestwienia, zważywszy, że różnica między nauczającym i nauczanym jest tylko oszustwem wymyślonym przez opresyjne społeczeństwo; ruchy powołujące się (bezzasadnie) na marksizm, a głoszące zwykły bandytyzm i rabunek ja­ko sposób przeciwdziałania społecznym nierównościom; albo te ruchy, które także powołują się (niebezzasadnie) na marksizm, by głosić, że skoro wojna jest tylko kontynuacją polityki, to różnica między polityką wojenną a polityką pokojową jest tylko różnicą dwóch technik, którym śmieszne by było przypisywać dodatkowe moralne wartości; przypomnijmy w końcu argumentację, wedle której, skoro prawo jest tylko na­rzędziem ucisku klasowego, nie ma żadnej różnicy, oprócz samej techni­ki, między praworządnością i przemocą.

Nie twierdzę bynajmniej, że ten rozkład pojęciowy ma pierwotne źródła polityczne. Można raczej przypuszczać, że ideologie polityczne wyrażają na swój sposób tendencję ogólniejszą. Pasja niszczenia formy i zacierania granic ujawniła się w malarstwie, w muzyce i literaturze bez żadnej zauważalnej inspiracji politycznej i bez żadnych związków z ana­logicznymi tendencjami, które torowały sobie drogę w filozofii, w za­chowaniu seksualnym, w Kościołach, w teologii i w obyczajach odzieżo­wych. Nie zależy mi na tym, żeby wyolbrzymiać doniosłość wszystkich tych ruchów; niektóre są pewno tylko przejściowymi ekstrawagancjami. Warto jednak zwracać na nie uwagę nie tyle z racji ich rozmiarów, ile ich ilości, zbieżności tendencji i słabości oporu, jaki napotykają. Nie przeczę wcale, że jest w tym, co mówię, obrona ducha konserwa­tywnego. Jest to jednakże duch konserwatywny warunkowy, świadom nie tylko własnej swojej konieczności, lecz także konieczności tego, co mu się przeciwstawia. Wie on zatem, czego przeciwnik jego zazwyczaj przy­znać nie chce, że napięcie między sztywnością struktury i siłami prze­mian, między tradycją i krytyką, jest warunkiem ludzkiego życia. Nie znaczy to bynajmniej, że jesteśmy lub kiedykolwiek będziemy posiada­czami narzędzia, które pozwoli nam z przeciwstawnych sił przyrządzić syntezę, odważać je i dozować należycie, a w końcu zapewnić ich harmo­nię i napięcie usunąć. Nie, te siły mogą działać tylko w przeciwstawie­niu, w konflikcie, nie zaś w ramach uzgodnionej kooperacji.

Duch konserwatywny sprowadzałby się do marnej i próżnej satys­fakcji, gdyby nie był nieustannie względem samego siebie podejrzliwy, gdyby nie pamiętał o tym, do jakiego stopnia był i może być zawsze użyty do samoobrony irracjonalnych przywilejów, i to nie w wyniku przypadkowych okoliczności lub okazjonalnych nadużyć, ale przez samą swoją naturę. Mówimy o duchu konserwatywnym, który potrafi odróżnić konserwatyzm wielkich biurokratów od konserwatyzmu wieś­niaków, a także uznać różnicę między rewoltą głodujących albo naro­du zniewolonego a czysto cerebralnym rewolucjonizmem odbijającym pustkę emocjonalną.

Nie jest, w rzeczy samej, jedyną funkcją sacrum stabilizacja podsta­wowych odróżnień w kulturze przez przydawanie im dodatkowego sensu, który tylko z autorytetu tradycji może być przejęty. Uznać różnicę między sacrum i profanum to już zanegować zupełną autonomię po­rządku świeckiego i przyjąć do wiadomości, że jego doskonalenie ma granice. Skoro profanum określane jest w opozycji do sacrum, niedosko­nałość jego musi uchodzić za rzecz przyrodzoną i do pewnego stop­nia nieuleczalną. Kiedy sens sakralny ulatuje z kultury, sens tout court [krótko mówiąc] ulatuje także. Razem z zanikiem sacrum, które narzucało granice możliwości doskonalenia profanum, upowszechniać się musi jedno z najniebezpieczniejszych złudzeń naszej cywilizacji: złudzenie, iż przekształcenia życia ludzkiego nie znają barier, że społeczeństwo jest „w zasadzie” doskonale plastyczne i że plastyczność tę i tę zdolność do doskonalenia kwestionować to przeczyć całkowitej autonomii człowie­ka, a więc człowieka samego zanegować. Złudzenie nie tylko jest sza­leńcze, ale wiedzie do rozpaczy. Tak wśród nas rozpowszechniona chi­mera Nietzscheańska lub Sartre’owska, wedle której człowiek wyzwo­lić się może totalnie, wyzwolić się od wszystkiego – od wszelkiej tradycji i od wszelkiego sensu zastanego, i że sens każdy może być de­kretowany lub zniesiony w każdej chwili mocą arbitralnej woli, lub ka­prysu, chimera ta, miast otworzyć przed człowiekiem perspektywę bo­skiego samotworzenia, zawiesza go w ciemności. Otóż w tej ciemno­ści, gdzie wszystko jest równie dobre, wszystko jest też równie obojętne. Wierzyć, że jestem wszechmocnym prawodawcą wszelkiego możliwe­go sensu, to wierzyć, że nie ma żadnych racji, by tworzyć lub wydawać jakiekolwiek w ogóle prawa. Wiara taka nie daje się jednak bona fide [czyli w dobrej wierze] przyjąć, a jej wynikiem może być tylko rozpaczliwa ucieczka od nico­ści ku nicości. Być absolutnie wolnym względem sensu, względem wszelkiego nacisku tradycji to usytuować się w próżni, a więc się rozpaść. Sens zaś pochodzi tylko z sacrum, ponieważ nie wytwarza go żad­ne badanie empiryczne. Utopia doskonałej autonomii człowieka i nadzieja na jego doskonalenie się nieskończone są, być może, naj­bardziej skutecznym i narzędziami samobójstwa, jakie kultura nasza wynalazła.

Odepchnąć sacrum to odepchnąć granice, które człowieka określają, a także nie uznać zła, ponieważ sacrum odkrywa się za po­średnictwem niedoskonałości, zła i grzechu, a zło z kolei tylko za po­średnictwem sacrum może być zidentyfikowane. Powiedzieć, że zło jest przypadkowe, to powiedzieć, że zła nie ma, że nie mamy zatem potrze­by sensu, który narzuca nam się jako sens już ukonstytuowany i obo­wiązujący. Ale powiedzieć tyle to powiedzieć także, że po to, by dekre­tować sens jakikolwiek, nie mamy innych środków aniżeli przyrodzo­ne nasze impulsy; znaczy to zatem bądź dzielić dziecinną ufność dawnych anarchistów w naturalną dobroć człowieka, bądź uznać, że człowiek afirmuje się tylko wtedy, kiedy staje się znowu tym, czym był przed kulturą, czyli afirmować może się tylko jako zwierzę nieoswojone. Ostatnim słowem ideału wyzwolenia totalnego jest zatem sankcja dla gołej przemocy; ostatecznie jest on zgodą na despotyzm i zniszczenie kultury.

Jeśli prawdą jest, że po to, by uczynić społeczeństwo znośniejszym, trzeba wierzyć, że daje się ono naprawić, to prawdą jest również, że mu­szą być zawsze ludzie, którzy myślą o cenie płaconej za każdą naprawę. Porządek sacrum jest to również uwrażliwienie na zło – jedyny system odniesienia, który pozwala nam o tej cenie myśleć i zmusza do zapyty­wania, czy nie jest nadmierna. Religia jest sposobem, w jaki człowiek akceptuje swoje życie jako nieuchronną porażkę. Że nie jest ono nieuchronną porażką, można wierzyć tylko mala fide [czyli w złej wierze]. Można, rzecz jasna, rozproszyć życie w przy­godności codziennej, ale i wtedy jest ono tylko rozpaczliwym i nieusta­jącym pragnieniem życia, a w końcu żalem, że się nie żyło. Zaakcepto­wać życie i zaakceptować je zarazem jako porażkę jest to możliwe tylko pod warunkiem uznania sensu, który nie jest całkiem względem histo­rii ludzkiej immanentny, to znaczy pod warunkiem uznania porząd­ku sakralnego. W hipotetycznym świecie, z którego sacrum byłoby wymiecione doszczętnie, dwie tylko możliwości pozostaną: próżne fanta­zjowanie, które zna siebie jako takie, lub satysfakcja bezpośrednia w sobie samej się wyczerpująca. Byłby to wybór proponowany przez Baudelaire’a: kochankowie prostytutek i kochankowie obłoków; ci, którzy znają wyłącznie satysfakcję chwili i z tej racji zasługują na po­gardę, i ci, którzy zatracają się w leniwej imaginacji i tym samym zasłu­gują na pogardę. Wszystko zatem zasługuje na pogardę i oto morał końcowy. Świadomość wyzwolona z sacrum wie o tym, nawet jeśli to przed samą sobą ukrywa.

– Leszek Kołakowski, „Odwet sacrum w kulturze świeckiej (1973)”, w: „Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań”, Kraków 2006, s. 232-245.

(opublikowano:15 listopada 2023 r.)